Simon Noa Harder
Kritische Bildungsarbeit ist eine verkörperte Praxis. Wir sind als bodyminds präsent. Strukturelle Gewalt schreibt sich tief in diese ein. Körper, die den geschlechtlichen und/oder körperlichen Normen nicht entsprechen, werden bedroht und beschämt. Trans* und crip bodyminds müssen oft in harter Arbeit zurückgewonnen werden. Der Text geht somatischen, emanzipatorischen und ambivalenten Facetten von ›Pleasure‹ nach als trauma-sensible Orientierung für ›engagierte‹Bildungsarbeit.
◊
»Pleasure activism is the work we do to reclaim our whole, happy, and satisfiable selves from the impacts, delusions, and limitations of oppression and/or supremacy. Pleasure activism asserts that we all need and deserve pleasure and that our social structures must reflect this. In this moment, we must prioritize the pleasures of those most impacted by oppression« (brown 2019: 13).
›Pleasure‹ ist eine verkörperte zukunftsweisende Orientierung. ›Pleasure‹ ist mehrdeutig: »Vergnügen, Freude, Genuss, Lust, Gefallen, Behagen, Spaß, Wonne, Reiz«. Um diese Mehrdeutigkeit zu erhalten, verwende ich hier den englischen Begriff. ›Pleasure‹ interessiert hier als trauma-sensible Orientierung im Kontext ›engagierter‹ Bildungsarbeit (vgl. hooks). Diese ist eine verkörperte Praxis, die bezüglich (Self-)Empowerment und emotional-körperlicher Nachhaltigkeit trauma-informierte Ansätze braucht. ›Pleasure‹ wird hier nicht im sexuellen oder sexualisierten Sinn begriffen, sondern – insbesondere aus marginalisierter Perspektive – als verkörperter Indikator für empfundene (innere) Räumlichkeit untersucht, die mehr Verbundenheit mit sich sowie mit anderen erlaubt (Ndefo 2021). Die ›Pleasure‹ derjenigen zu zentrieren, die am meisten von gesellschaftlichen Unterdrückungsverhältnissen betroffen sind, weist auf eine radikal trans*formierte Zukunft hin.
Aus trauma-sensibler Perspektive liegt der Fokus auf ›Pleasure‹, was somatische Hinweise für ein ›Ja‹ sowie für (Möglichkeits-)Räume gibt. Mit dieser Räumlichkeit ist hier die Erinnerung der Zellen an eine Empfindung von Lebendigkeit gemeint, die durch körperliche Kontraktionen wie eingefroren sein kann (Haines 2019: 27f.). Mit Staci K. Haines (ebd. sowie 2007), Sará King, Nkem Ndefo, Niralli D’Costa (2021), sind die Kontraktionen als Formen verkörperter Intelligenz zu verstehen.
Diese somatische Richtungsanzeige kann für trauma-erfahrende bodyminds emanzipatorisch sein, um die eigenen bodyminds zurückzuerobern, die uns durch Macht- und Ungleichheitsverhältnisse gestohlen wurden und werden. Für crip und trans* bodyminds kann ›Pleasure‹ Zugänge schaffen, um sich mit den eigenen bodyminds zu verbinden, sie selbstbestimmt und mit Zärtlichkeit – und in Anerkennung der Intelligenz verkörperter Trauma-Reaktionen – zu bewohnen und die Isolation zu verschieben, in welche die Gewaltverhältnisse sie (immer wieder aufs Neue) einsperren (möchten). ›Pleasure‹ ist auch ein somatischer Indikator, um Kontraktionen zu lösen, die eine Folge dieser Verhältnisse sind. Sie trägt zur emotional-körperlichen Nachhaltigkeit bezüglich Stress-Aktivierung von bodyminds mit Trauma-Erfahrungen bei. Damit unterstützt sie diese bei der langfristigen kritischen Bildungs-Arbeit, die ihrerseits einen langen Atem braucht. Ich bezeichne sie hier angelehnt an bell hooks als ›engagierte‹ Bildungsarbeit (hooks 1994). ›Pleasure‹ birgt nicht nur das Potenzial, mit verkörperten Dynamiken, die Effekte von Trauma-Erfahrung sind, mitfühlend und konstruktiv arbeiten zu können. Gerade angesichts der Omnipräsenz von Diskriminie-rungen und Gewalt, die nicht immer so klar vor Augen liegen, kann ›Pleasure‹ dabei unterstützen, nährende differenzsensible Räume zu gestalten. Denn ›Pleasure‹ weist auf die Möglichkeit von Öffnungen und ein Auftanken auf Zell-Ebene hin.
Zugleich ist ›Pleasure‹ aus machtkritischer Perspektive mit Vorsicht zu genießen. Denn die vorherrschenden Normen, die ›uns‹ unterscheiden, wurden tief in unsere bodyminds eingeschrieben. Ich nenne sie in Anlehnung an Rae Johnson Introjektionen. Es sind internalisierte, verkörperte hegemoniale Glaubenssätze, Normen und Konzepte, die uns eingeimpft werden, z. B. durch (Androhungen von) Bestrafung, Beschämung oder Verstoß. Introjektionen sinken in uns ein und werden Teil von unseren Wahrnehmungen, unserem Verhalten, unseren Emotionen und unseren Körpern (Johnson in Johnson/Ndefo 2022). Sie machen uns zu Kompliz*innen dieser Normen (Ndefo in Johnson/Ndefo 2022). Audre Lorde hat dazu treffend geschrieben:
»[T]he true focus of revolutionary change is never merely the oppressive situations which we seek to escape, but that piece of the oppressor which is planted deep within each of us, and which knows only the oppressors' tactics, the oppressors’ relationships« (Lorde 2007: 123).
Introjektionen wirken (meist) unbewusst. Sie führen z. B. zu (meist) automatisierten Bewertungen, wer als begehrenswert gilt (vgl. Ablinger 2021; Clare 2001; FupaMagic/Filbert 2022), oder wem Bedrohlichkeit zugeschrieben wird. Woher kommt die Wut, die bestimmte Körper auswählt und zur Zielscheibe macht, was sich in allgegenwärtigem Racial Profiling niederschlägt? (vgl. Wa Baile et al. 2019) Woher kommen die Aggressionen, die in Bremen eine Gruppe von Jugendlichen im Herbst 2022 dazu bringt, eine trans*-feminine Person krankenhausreif zu schlagen? Woher kommt die übertriebene Ekel-Reaktion eines*r Schüler*in auf die Erwähnung, dass es inter* Menschen gibt? Warum sind wir so geübt darin, uns für Körper zu schämen, die nicht den geschlechtlichen, körperlichen und/oder den Schönheitsnormen entsprechen? Warum gelten bestimmte Körper als eklig oder gefährlich? Warum werden sie gesellschaftlich bestraft und als der ›Pleasure‹ unwürdig verworfen?
Emotionen als kulturell vermittelt zu begreifen, hat Sara Ahmed überzeugend vorgeschlagen. »Politiken von Emotionen« schützen Machtverhältnisse und schreiben unseren bodyminds Ideologien ein, die unsere somatischen Reaktionen unbewusst beeinflussen. Hegemoniale Narrative kleben sich sozusagen an den Emotionen fest und wandern mit ihnen (Ahmed 2004). Bei der Betonung von ›Pleasure‹ ist deshalb danach zu fragen, wessen ›Pleasure‹, und aus privilegierter Position wahrnehmen zu lernen, wie Privilegien wie weißsein und damit verwobene Formen struktureller Gewalt in unseren Zellen leben. Sará King, Co-Direktorin des »Embodied Social Justice Certificate« (2022), hat dazu festgehalten: weiße Vorherrschaft und weiße Privilegien trenn[t]en weiße Menschen, die deren Machenschaften ignorieren »from an entire host of human beings [and led to] a unique form of disembodiment and dislocation from the human family [through internalized] dominance and oppression« (King in King/Ndefo/D’Costa 2021). Vor diesem Hintergrund bedeutet eine Orientierung an ›Pleasure‹ für weiße bodyminds, u. a. die eigenen verdrängten, aggressiven Anteile von weiß sein wahr- und anzunehmen, und sie trans*formieren zu lernen. »[To] sit with the discomfort« (Ware 2017), sich also mit dem Unbehagen auseinanderzusetzen, die das Lernen aus Fehlern der Vergangenheit verursacht, die als einverleibte Geschichte in unseren Körpern (weiter-)leben.
Vor diesem Hintergrund ist ›Pleasure‹ eine ambivalente Kategorie, ein somatischer Wegweiser hinsichtlich trauma-sensibler Stressreduktion und Resilienz und ein Zugang zur selbstbestimmten Aneignung von queeren crip bodyminds (auch in Bildungsräumen).
Im Folgenden vertiefe ich dies und untersuche die Beziehung von trauma-sensiblen Ansätzen und ›engagierter‹ Pädagogik genauer. Ausgangspunkt ist eine Performance von Criptonite.
Mit Slow Animals zu Stressduschen zur
»Spaciousness« des »schwachen Subjekts«
Die digitale Relaxed Performance Slow Animals von Criptonite feierte 2021 Premiere. Die Show von Nina Mühlemann und Edwin Ramirez ist Teil ihres Theater-Projekts und der queer-crippen Veranstaltungsreihe Criptonite. Diese zentriert Perspektiven von Künstler*innen mit Behinderung und schafft crip-queere Utopien. In Slow Animals stehen langsame Tiere im Zentrum: »Komm mit uns in das Reich der Träume, wo wir uns Langsamkeit, artenübergreifenden Verwandlungen und Intimitätsformen ausserhalb [sic] der (menschlichen) Norm hingeben« (Gessnerallee 2021). Die historisch konstruierte Relation von Behinderung mit der Grenze zwischen Menschlichkeit, Monstrosität und Tierhaftigkeit wird erkundet (vgl. ebd.).
»Macht es euch gemütlich. Ich mache es mir jetzt auch gemütlich«, lädt uns Nina Mühlemann ein. Die »Identifikation mit Langsamkeit« (ebd.) steht im Zentrum. Edwin Ramirez erzählt von der Veränderung der eigenen Beziehung zum Körper, davon, stärker auf die Körperbedürfnisse zu achten. Der Stolz auf die regelmäßige Verausgabung hängt nach Ramirez mit dem strukturell und körperlich schädlichen Kapitalismus zusammen, der »Geschwindigkeit und Effizienz« belohnt:
Edwin Ramirez: » Jetzt erkenne ich Langsamkeit auch so ein bisschen als alltäglicher Widerstand.
[Nina Mühlemann:] Yeah! Naps as resistance! Love it. Es ging mir ganz ähnlich. Als ich z. B. noch in London gelebt habe, war ich oft total kaputt. Und dann habe ich immer wieder kurze Naps gemacht, und aber gleichzeitig vor mir selber so getan, wie wenn ich diese nicht machen würde oder nicht brauchen würde. Und es dauerte sehr lange, bis ich mir das eingestehen konnte, dass ich die brauche […] Ich glaube, wir sind so drauf trainiert, uns für diese Dinge zu schämen, statt dass wir uns einfach darüber freuen würden, herauszufinden, was unser Körper braucht. […] Ich glaube, daher kommt auch meine Affinität zu gewissen Tieren, weil sie das einfach so gut können und instinktiv das tun, was ihr Körper braucht, und ich selber muss mir diese Beziehung zu meinem Körper sehr hart erarbeiten« (Criptonite 2021).
Welche Muskeln, Gewebe und Nervensysteme reagieren mit einem innerlichen ›Aaaaahhh‹ auf dieses Angebot? Als würde der Körper auf zellulärer Ebene an einen Zustand erinnert werden, dass es sicher genug ist? Es ist ein verkörpertes ›Aaaah‹ – ein physiologischer Prozess, der »Hirnaktivität, die chemische Zusammensetzung des Blutes, Muskeltonus und mehr« involviert (Martin 2021: 40, Übers. S.H.). Nina Mühlemann und Edwin Ramirez thematisieren Körperwissen als empowernde Ressourcen und setzen Crip Time als Ästhetik zentral (Mühlemann 2021). Dadurch werden crip bodyminds mit Trauma-Erfahrungen angesprochen und können gefeiert werden, ohne dass sie auf diese Erfahrungen reduziert werden.
Staci K. Haines schlägt eine somatische Definition von Trauma vor: Es ist eine (Reihe von) Erfahrung(en) und/oder Auswirkungen sozio-kultureller Bedingungen, die die Erfahrung inhärenter Sicherheit, Zugehörigkeit und Würde (zer-)stören (vgl. Haines 2019: 74). Das bringe ich mit Angela Carters kritischem Trauma-Begriff zusammen: Carter löst Trauma von pathologisierenden Narrativen und klinischen Konnotationen. Diese reduzieren Trauma allzu oft auf individualisierte Erfahrungen und verkennen intergenerationale Formen oder Formen von Langzeit-Traumata durch Diskriminierungen. Letztere bestimmen die vorherrschende Perspektive darauf mit, wessen Leben überhaupt traumatisiert werden können (vgl. Carter 2021: 3). Dieses »politisch/relationale Modell von Trauma« (vgl. Carter 2021: 14ff.), das Trauma als Effekt von Unterdrückungsverhältnissen rahmt, informiert diesen Text als Arbeitsdefinition,
»so that it might become a site for collective reimagining. […] [It] allows for expansive engagement/critique with the sociocultural, political, and relational aspects of trauma, including the pain and anguish that comes with trauma. […] [T]rauma remains socially constructed even after it becomes held in our bodymind« (Carter 2021: 14f., Herv. i. O).
Viele Formen von Traumata können nur durch tiefgreifende gesellschaftliche Veränderungen ›geheilt‹ werden. Die Verhältnisse hören nicht einfach auf und fordern von den bodyminds, die die Machtverhältnisse als andere herstellen, einen hohen Tribut.Es braucht also sowohl soziale Trans*formationen als auch Prozesse der Wiederaneignung der bodyminds mit Trauma-Erfahrungen. Dafür kann Langsamkeit entscheidend sein (vgl. z. B. Tan 2021). Langsamkeit kann für einen Raum fundamental sein, der sicher genug ist, um sich entspannen und in den eigenen Körper gewissermaßen wieder (stärker) eintauchen zu können, wobei sich die Beziehung zum Körper aus trauma-erfahrener Perspektive ebenso fundamental unsicher und angsterregend anfühlen kann.
Slow Animals gibt sich also langsamen Tieren hin und lässt normative Zeit explodieren. Es ist eine Einladung für eine radikal gegenhegemoniale Zeitreise in der neoliberalen, ableistischen Beschleunigungsgesellschaft. Langsamkeit kann Druck aus einer Situation heraus und von bodyminds mit Trauma-Erfahrungen wegnehmen. Slow Animals lädt zur Crip Time-Zeitreise auf Zell-Ebene ein und heißt die Kontraktionen willkommen. Sie, die bodyminds, können sich ihr hingeben und sich ausbreiten und die Situation auch jederzeit verlassen. Die Audiodeskriptionen des Bühnenbilds, die in der digitalen Version als Untertitel eingeblendet werden, und Umbaupausen sind dabei integraler Teil der Performance. Sie werden nicht zugunsten einer vermeintlich bruchlosen Theater-Illusion unsichtbar gemacht. Criptonite orientiert sich an den Bedürfnissen von bodyminds mit Behinderung(en), anstatt diese in normative Zeitlichkeiten hineinzudrücken. Die Flexibilität verschiebt die Erwartungen daran grundlegend, was in einer bestimmten Zeit passieren oder was wie lange dauern soll (vgl. Kafer 2013: 25ff.). Durch diese Explosion von Zeit und diese Art der Einladung, öffnet sich der Raum und wird emotional-körperlich zugänglicher für crip bodyminds, weil sie in anerkennender Weise adressiert werden. Wenn Nina Mühlemann und Edwin Ramirez dann ihre Affinitäten zu ihren langsamen Lieblings-Tieren teilen, deren Fotos auf eine Leinwand projiziert werden, bieten sie eine queer-crippe Re-De-finition von bodyminds und ihrer Beziehung zu Zeit-Normen an. Ich nehme das als (selbst)ermächtigendes Angebot zur Identifikation-in-Differenz (Muñoz 1999) auch für crip-trans*-bodyminds wahr. Sie werden uns durch strukturelle Gewalt enteignet und müssen mühevoll zurückerobert werden, wie auch Eli Clare deutlich gemacht hat (2001). In diesem Sinne ist es ein existentielles, seltenes Angebot dessen, was Mia Mingus als »Access Intimacy« bezeichnet: »[T]hat elusive, hard to describe feeling when someone else ›gets‹ your access needs. The kind of eerie comfort that your disabled self feels with someone on a purely access level« (Mingus 2011). ›Aaaaah‹: Ein Moment, in dem sich die Muskeln, Gewebe, Fasern etwas lösen können, die Trauma halten. Es entsteht Raum für verkörperte Magie als Form von queer crip ›Pleasure‹. Ihr sind der folgende Liebesbrief an Super-Snail und die digitale Collage The Big, Long Awaited Awakening/Thawing gewidmet (Abb. 1, 2).
Welche Rolle spielt diese verkörperte Magie aus trauma-sensibler Perspektive nun für ›engagierte‹ Bildungsarbeit? Trauma-erfahrene bodyminds stehen, sitzen oder liegen in Bildungs-Kontexten – auch als Leitende. Sie sind gefordert, wie mit bell hooks deutlich wird:
»Engaged pedagogy does not seek simply to empower students. Any classroom that employs a holistic model of learning will also be a place where teachers grow, and are empowered by the progress. That empowerment cannot happen if we refuse to be vulnerable while encouraging students to take risks« (hooks 1994: 21).
Für ›engagierte‹ Pädagogik ist es eine Voraussetzung, dass Leitende vulnerabel und ganz präsent sind »in mind, body« und »spirit« (ebd.; siehe auch Garde/Harder 2021: 2012ff.). Denn sie müssen erstens mit der radikalen Ergebnisoffenheit von Bildungssituationen arbeiten und sich dafür als »schwaches Subjekt« positionieren (vgl. Mecheril 2009: 5ff.). Das bedeutet, dass wir als Leitende Bildungssituationen nicht kontrollieren können. Ihr Ausgang ist ungewiss. Es ist ein wechselseitiger Prozess, in dem wir lernend (beg)leiten. Zugleich übernehmen wir Verantwortung für die Bildungssituation. Zweitens wollen wir die Teilnehmenden differenzsensibel im Sinne der »Kontaktzone« als Gegner*innen zu einem ernsthaften Spiel einladen und nicht in Freund-Feind-Dichotomien erstarren, wie ich angelehnt an Nora Sternfeld argumentiere (vgl. Sternfeld 2013: 56ff.). Um es beispielhaft etwas konkreter zu machen: Aus einer trans* Position eine Bildungssituation anzuleiten bedeutet immer das realistische Risiko mit trans*-Feindlichkeiten und Diskriminierungen konfrontiert zu werden. Angst davor zu haben, ist gut begründet. Die Gegenüber (bereits im Vorfeld) als Feind*innen zu konstruieren, stellt eine Freund-Feind-Dichotomie her. Die Verschiebung zu Gegner*innen, die Nora Sternfeld vorschlägt, rahmt alle Teilnehmenden als Ringende im Kampf um Hegemonie. Diese Verschiebung ist klein, herausfordernd und gewinnbringend, weil sie eine grundsätzliche Anerkennung des Gegenübers und die Möglichkeit zur Differenz anbietet, auch wenn die Kämpfe existentiell sind. Drittens erlaubt diese Verschiebung auch, dass die Handlungsmacht derer fokussiert wird, die sonst mit der Opfer-Position konnotiert werden (vgl. ebd.). Das erfordert von den lehrenden bodyminds mit (mehr-fachen) Diskriminierungs-erfahrungen somatische Haltungs-Arbeit, die schmerzvoll sein kann: Denn wenn die Rede von »Wachstum« und »(Selbst-)Ermächtigung« ist (hooks 1994, Übers. S.H.), so müssen wir über Trauma sprechen (vgl. Owens 2016: 61ff.). Dafür gehe ich auf Trauma-Reaktionen ein:
Verbreitete psychologische und neuro-physiologische Reaktionen auf Traumata sind z. B. Dissoziation, Hyper-Wachsamkeit, diffuse, von innen kommende Angst, Depression, Betäubung oder Empfindungslosigkeit, ein allgemeines Gefühl in Gefahr zu sein, kreisende Gedanken (vgl. Johnson et al. 2018: 159f.; Haines 2007: xv ff.; Haines 2019: 95ff.). Staci K. Haines beschreibt Dissoziation bezüglich sexualisierter Gewalt als »emotionale Immun-System-Reaktion« (Haines 2007: 37, Übers. S.H.). Dissoziation, Betäubung, Minimierung seien kreative, überlebenswichtige Reaktionen sich emotional, spirituell und mental vom Einfluss von Trauma und Unterdrückung zu schützen (vgl. ebd.; Haines 2019: 23ff.). Sie können nach Rae Johnson genauso Effekte von sozialer Unter-drückung sowie transgenerationalem Trauma sein (vgl. Johnson 2014: 85). Die gesellschaftlichen Gewaltstrukturen schreiben sich tief in unsere Körper ein und leben in diesen fort, gehalten von Zellen und Muskelfasern, neuronalen Autobahnen (vgl. Haines 2019: 25ff.): Das stellt trauma-erfahrende, marginalisierte bodyminds in Bildungssituationen vor besondere Herausforderungen, wo sie – ich wiederhole mich – ganz präsent sein sollten »in mind, body« und »spirit« (hooks 1994: 21). So fordert etwa der Zustand von »numbing«, verstanden als Zustand von Betäubung, körperlich und emotional einen hohen Tribut. Trauma-informierte körper-basierte Ansätze, Zentrierungs-Übungen sind eine Möglichkeit – die nicht für alle und nicht zu jedem Zeitpunkt passt – den mitfühlenden Umgang mit den Kontraktionen oder Angst zu unterstützen und die Intelligenz von somatischen Kontraktionen anzuerkennen (vgl. Haines 2019: 25ff.). Solche Ansätze können sowohl bodyminds der Leitenden, wie auch der Teilnehmenden einladen – ein Zugang, den die (post-)koloniale Hierarchisierung von Körper und Geist sowie von ›Pleasure‹-Feindlichkeit herausfordert. Dabei Alter-nativen und die Möglichkeit, etwas nicht zu tun, anzubieten, ist dabei unabdingbarer Teil eines trauma-informierten Ansatzes, da die Selbstbestimmung darüber, was für eine*n passend ist, die eigene Wahl bleiben muss.
Zudem sind bodyminds mit unterschiedlichen Trauma-Erfahrungen Teilnehmende ›engagierter‹ Bildungsangebote. Das somatische »Tauen« ist ein Aspekt der Rückgewinnung von trauma-er-fahrenden bodyminds, was Staci K. Haines als »somatic opening« bezeichnet (vgl. Haines 2019: 25ff., 255ff.). Das kann sich während oder auch nach Bildungssituationen ereignen. Dabei können schmerzhafte Inhalte freigegeben werden, um die herum sich Zellen organisiert und die sie gehalten haben. Empowerment z. B. durch die Vermittlung von diskriminierungskritischem Wissen oder von stress-reduzierenden Körperübungen, kann die Wahrnehmung von Schmerz, Angst, Wut, Ohnmacht intensivieren und destabilisierend wirken. Das ist kein Widerspruch, sondern Teil der Komplexität ›engagierter‹ Bildungsarbeit.Wer kann das differenzsensibel begleiten, moderieren, anerkennen und kontextualisieren? Und wie ist diese Begleitung möglich, ohne zu einer Re-Traumatisierung beizutragen und ohne die Personen auf die Opferrolle zu reduzieren, sondern sowohl ihre Resilienz sowie die komplexen Erfahrungen von (struktureller) Gewalt anzuerkennen?
Sie sind, wie erwähnt, in unsere bodyminds als Introjektionen eingeschrieben, wo und durch welche sie fortleben: Z. B. als selbstzersetzende Formen von Scham, wie sie geschlechter-varianten bodyminds von klein auf eingeimpft wird. Daraus ergeben sich komplexe verkörperte Tektoniken, verstanden als (meist) unbewusste, wirkmächtige verkörpert-emotionale Dynamiken. Das sind intensive Cocktails mit machtvollen Effekten auf und in Bildungssituationen. Deshalb verdienen sie Beachtung und forschende wie selbstkritische Aufmerksamkeit. Ich komme abschließend auf Scham/Beschämung sowie die Rolle von ›Pleasure‹ für die Wiederaneignung von bodyminds mit Trauma-Erfahrungen zurück.
Cis-heteronormative, ableistische Narrative konstruieren bestimmte bodyminds als deviant (vgl. Clare 2001), etwa durch das dermaßen normalisierte Stare and tell und (- Garland Thomson 2000) Beschämungs-Rituale, dass sie meist unbemerkt bleiben. Beschämung wird verinnerlicht. Sara Ahmed analysiert Scham als machtvolle Emotion, die sich im Gegensatz zu Schuld, auf eine Eigenschaft einer Person und nicht auf eine Tat bezieht und Begehren nach der Anerkennung des hegemonialen Blickes voraussetzt. Wir können ihn nicht einfach nicht begehren, da seine Nicht/Erfüllung kulturell belohnt/bestraft wird. Scham entsteht durch die Identifikation mit und das Erfasst-Werden durch diesen Blick: Es fühlt sich an, wie eine auf der Haut brennende Entblößung, bei gleichzeitigem dringendem, zuweilen existenz-bedrohenden Wunsch, diesen Teil zu verstecken (vgl. Ahmed 2004: 103ff.).
Die Introjektionen können als – scheinbar von innen kommende, (Selbst)Vertrauen unterhöhlende – Angst wirken. Wie dieser Text aufgezeigt hat, wirken Trauma-Erfahrungen auf somatischer Ebene als Einimpfungen u. a. von struktureller Gewalt und wirken sich auf der Ebene der Stressaktivierung aus. Die Angst vor der realen Bedrohung und Bestrafung durch die dominante Ordnung, wird uns ebenso wenig schützen, wie darüber zu schweigen (Lorde 1980). Angst macht bodyminds eng und friert sie ein, ohne dass wir die Autor*innen dieser Angst sein müssen. Für ›engagierte‹ Bildungsarbeit relevant ist, wie diese bodyminds wiederangeeignet werden können. Körperbasierte Ansätze können helfen, sie an Durchlässigkeit im Sinne des ›schwachen‹ und ›lernend lehrenden‹ Subjekts zu erinnern, die wir in Bildungszusammenhängen brauchen.
Darum können dis-identifikatorische Angebote, wie sie Criptonite anbietet, buchstäblich existentiell sein, weil sie die Stare and tell-Dynamiken brechen und queere und crip bodyminds sowie Möglichkeitsräume zur selbstbestimmten Identifikation-in-Differenz zu den herrschenden Normen feiern.
Dieser liebevolle Blick auf queere crip bodyminds und die Rückgewinnung von ›Pleasure‹ zu den eigenen Bedingungen kann Scham sowie die Beziehung zu unseren bodyminds umdeuten. Diese selbstermächtigende Reorientierung kann die Zellen öffnen, inneren Raum und Durchlässigkeit schaffen. Es ist eine ›pleasure<-basierte Eroberung dieser inneren Räumlichkeit, die ›engagierte‹ trauma-informierte Pädagogik im Sinne von Selbst- und Co-Regulierung von Stress-Aktivierung braucht. Es sind Ressourcen, die »verkörperte Magie« zu aktivieren, trauma-erfahrende bodyminds zu unterstützen, Resilienz zu stärken und sich sicher genug zu fühlen: Eine Voraussetzung für ›engagierte‹ Pädagogik. In diesem Sinne: Slow down, get into your beautiful body, if you like! Es gilt ›ureselalte‹ Introjektionen zu trans*formieren.
Vgl. das Deutsch-Englisch-Wörterbuch (siehe Literatur).
Der Künstler, Aktivist, Wissenschaftler und Kern-Team-Mitglied von Black Lives Matter
Toronto Syrus Marcus Ware skizziert sie: »[W]e would have a place that thought that Black lives were inherently valuable. We would have a world where Trans Women would get to be in their 80s or 90s. We would have a world where Disabled, Deaf, and Mad people were expected, anticipated, celebrated – you know? […] We’re working for a world where Black Trans women with disabilities or who are Mad or who are Deaf are thriving. Because when we’ve done that, we’ve done it for everybody« (Ware 2020).
›Trans*formativ‹ bezieht sich auf die Notwendigkeit von Bildungs-Angeboten, die die Realitäten von trans*, inter* und nicht-binären Menschen nicht nur anerkennen und reflektieren, sondern zur Verschiebung der Machtverhältnisse beitragen, die Yv E. Nay und Eliza Steinbock aufzeigen, wobei die Corona-Krise die Situation nochmals verschärft hat: »[It] has laid bare the extreme vulnerability of refugees and trans folks in accessing basic services, such as health care, education, and employment, and has brought more attention to their already long-entrenched experiences of social and physical isolation« (Nay/Seinbock 2021: 145). Der Asterisk in ›trans*formativ‹ verweist auf die Kolonialität bürgerlicher eurozentristischer (Geschlechter-)Verhältnisse (vgl. Bergold-Caldwell et al. 2021: 9; Garde 2021: 211; Lugones 2007), worauf postkoloniale Ansätze schon seit Langem hinweisen. Die Verwendung des Asterisks in >trans*formativ< steht nicht einfach für das Begehren nach assimiliatorischer Anerkennung innerhalb der dominanten bürgerlichen heteronormativen Ordnung. Vielmehr steht er für die Notwendigkeit der Anerkennung ihrer (Post-)Kolonialität und für die Forderung von Trans*formationen der strukturell rassistischen, ableistischen und heteronormativen Ungleichheitsverhältnisse.
Für die Mehrdeutigkeit von »mind« als »Verstand, Meinung, Absicht, Geist, Sinn, Seele,
Gemüt, Denkweise, Psyche« Vgl. Website dict.cc, (siehe Literatur) arbeite ich mit dem englischen Begriff. Dieser Text verwendet bodymind als Begriff, um die unlösbare, organische Abhängigkeit von mind und body zu betonen. Staci K. Haines hält treffend fest: »In Western(ized) cultural and economic systems, we […] have learned to hold the body as an object separate from the self, rather than a living organic process inseparable from the self« (Haines 2019: 19). Gerade in Bildungsräumen ist diese Unlösbarkeit von entscheidender Bedeutung. Ihre Trennung verunmöglicht Bildungsgeschehen. Um die Untrennbarkeit zu unterstreichen, die in Bildungssituationen spezifisch zum Tragen kommt, ist hier die Rede von bodymind.
Crip leitet sich von englisch »›cripple‹ (deutsch Krüppel) [ab], wird als selbstermächtigende Rückaneignung des Begriffs von Menschen mit Behinderungen genutzt und kann außerdem auch als Adjektiv oder Verb verwendet werden (diesbezüglich verhält sich der Begriff ähnlich wie das Wort ›queer‹)« (Mühlemann 2021: 276.). Für die geteilte und zugleich unterschiedliche Geschichte von crip und queer siehe auch den Text Queering the Crip or Cripping the Queer? von Carrie Sandahl (2003), der 2022 titelgebend für die Ausstellung im Schwulen Museum Berlin ist, die diese Überschneidungen und Differenzen herausarbeitet.
Der Dokumentarfilm Disclosure von Sam Feder (2020) zeigt die prägende Rolle von Hollywood-Film-Produktionen in Bezug auf die Konstruktion sowie die normalisierende Verbreitung von Ekel-Reaktionen auf trans* Körper.
weißen bodyminds hat sich die gewaltvolle Geschichte (unbewusst) eingeschrieben, die der Konstruktion von weiß sein als Kategorie und unsichtbare Norm zugrunde liegt (Ahmed 2004; Arndt/Piesche 2015; Eggers et al. 2009; Johnson et al. 2018; Kilomba 2016). Vgl. dazu auch den Text Den Körper und die Emotionen mitnehmen – drei Methoden/Übungen aus dem Workshop Gemeinsam landen: kritisches weiß sein in Bewegung von André Vollrath in in diesem Band, Seite 325ff.
Criptonite macht eine Ästhetik der Crip Time zum Teil des Konzepts. Nach Allison Kafer
bedeutet Crip Time flexible Zeit. Denn sie hinterfragt und verschiebt die ableistische Orientierung an normativen Zeitlichkeiten und Abläufen (vgl. Kafer 2013: 25ff.).
Vgl. dazu auch den Beitrag Körper und Trauma in der diskriminierungskritischen Bildungsarbeit von Tanja Sokolnykova und Nello Fragner in diesem Band, Seite 191ff.
Für die Illustration des »politisch/relationalen Modells von Trauma« ist ein Bild hilfreich, das Nkem Ndefo angeboten hat (2022): Aus einem Fluss müssen immer wieder ertrinkende Menschen gezogen werden. Es sind jedoch so viele, dass eine*r irgendwann flussaufwärts geht, um die Ursache zu finden. Da ist eine Brücke, die kaputt ist. Warum aber ist diese Brücke kaputt? Das wiederum kann eine Folge von gesellschaftlichen Ungleichheitsverhältnissen sein. Auch wenn
trauma-informierte Arbeit sich auf die bodyminds der aus dem Wasser gezogenen Menschen richtet, ist die Behebung der Ursachen auf struktureller Ebene zu suchen.
Das machen Praktiker*innen verschiedener Ansätze somatischer Trauma Therapie wie Arielle Schwartz, Nkem Ndefo und Manuela Mischke-Reeds des Embodied Trauma Therapy-Certificate deutlich (2022, keine allgemein zugänglichen Aufzeichnungen vorhanden).
Siehe dazu auch Harder in diesem Band, S. 300ff.
Der Trauma-Begriff, der hier zum Zug kommt, bezieht sich nicht nur auf einmalige intrusive Ereignisse. Dennoch möchte ich die beeindruckende Erzählung von Staci K. Haines lange vor der #Metoo-Bewegung zum Ausmaß und der Tabuisierung sexualisierter Gewalt an Kindern erwähnen, als sie 1996 zusammen mit einer Gruppe von Aktivist*innen das Thema an der LGBT Pride in San Francisco politisierte und öffentlich machte: »You could see people reading our signs and banners, looking over our diverse crew (gender and race), and taking a moment to process. Then people would start waving, yelling, ›Me too! Me too!‹ or break down crying, or touch their partner or friend’s shoulder, pointing to us… […] To move away from numbers like one in three girls and one in six boys (with no statistics for trans folks), to faces and people and partners, waving, was deeply impactful« (Haines 2019: 7). Und trotzdem das unglaubliche Ausmaß von sexualisierter Gewalt als Form der Unterdrückung und Durchsetzung vorherrschender Machtverhältnisse bereits damals sichtbar wurde, ist es bis heute ein großes Tabu-Thema, das sich auf bodyminds von Leitenden und Teilnehmenden ›engagierter‹ Bildungsarbeit auswirkt und intersektional verstärkt wird, wie Kai Cheng Thom 2022 im Rahmen des Embodied Social Justice Certificate deutlich gemacht hat (siehe auch Amman/Dankwa/dos Santos Pinto 2019 sowie El-Maawi/dos Santos Pinto 2019).
Ohne im Rahmen dieses Textes Antworten auf diese Fragen anbieten zu können, möchte ich Folgendes festhalten: Es sind Ansätze gefragt, die, wie Sará King in Bezug auf BI_PoC Schüler*innen zeigt, die Realitäten von (mehrfach) marginalisierten Positionen reflektieren müssen, um nicht tiefgreifend zur (re)traumatisierenden Erfahrung beizutragen. Das bedeutet auch, dass die im Körper gespeicherten Schichten von komplexen Formen von Trauma auftauchen können, die gehalten werden müssen (vgl. King 2017; King/Ndefo/D’Costa 2021). Es kann also nicht um eine romantisierende Orientierung an >Pleasure< gehen, um ein trauma-uninformiertes Anpreisen von stress-reduzierenden Techniken oder ein neoliberales Verständnis von Resilienz.
Das kann am Beispiel von Angst gezeigt werden. Sie ist nach Sara Ahmed maßgeblich dafür,
die rassifizierende Distanz zwischen Körpern herzustellen und aufrechtzuerhalten (vgl. Ahmed 2004: 62ff.). Zu weißer Angst siehe auch Kilomba 2016: 14ff. Zu Ansätzen zum weißen Lernen und zum pädagogischen Umgang mit weißer Angst siehe Vollrath und Kölle in diesem Band, Seiten 325ff. und 343ff.
Vgl. dazu Nello Fragner im Beitrag Körper und Trauma in der diskriminierungskritischen Bildungs-arbeit von Tanja Sokolnykova und Nello Fragner in diesem Band auf Seite 194 »Diese Gewalt ist vielleicht nur ein Blick, der mein Gesicht berührt und dann, da er keine Antwort findet (Mann oder Frau?), weiter nach unten wandert, bis er meine Brust erreicht und dann, unbefriedigt, zu meinem Schritt weitergeht. Dort verweilt er und versucht, die Form der vermuteten Genitalien zu erkennen, um dann, etwas enttäuscht und angewidert, wieder zu meinem Gesicht zu wandern, ohne zu bemerken, dass ich zurückschaue, dass ich die neugierige Berührung der Augen gespürt habe. Diese Art von Blick versucht, mich zu fixieren, aber auch auszulöschen, und ich weiß sehr wohl, dass es dabei nicht um mich geht, aber trotzdem landet er auf meinem Körper, verfolgt mich manchmal bis nach Hause. Es ist eine interessante Erfahrung, in einem Körper zu leben, von dem viele Menschen glauben, dass er nicht existiert«.
Siehe dazu auch Harder in diesem Band, Seite 300ff.
Ablinger, Sara (2021): Body Image, Touch and Intimacy. In: Migrazine 1. URL: https://www.migrazine.at/artikel/body-image-touch-and-intimacy [27.09.2022].
Ahmed, Sara (2004): The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh.
Amman, Bettina/Dankwa, Serena/dos Santos Pinto, Jovita (2019): Profiling und Rassismus im Kontext Sexarbeit. »Overpoliced and Underprotected«. In: Wa Baile, Mohamed/Dankwa, Serena O./Naguib, Tarek/Purtschert, Patricia/Schilliger, Sarah (Hg.): Racial Profiling. Struktureller Rassismus und antirassistischer Widerstand.
Bielefeld: 155-171.
Arndt, Susan/Piesche, Peggy (2015): Weiß sein. Die Notwendigkeit Kritischer Weißseinsforschung. In: Arndt, Susan; Ofuatey-Alazard, Nadja (2015): (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutsche Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk. Münster: 192-193.
Bergold-Caldwell, Denise/Löw, Christine/Thompson, Vanessa Eileen (2021): Schwarze Feminismen/Black Feminisms. Schwarze Feminismen – Verflochtene
Vermächtnisse, Kritische Gegenwartsanalysen, emanzipatorische Horizonte. In: Femina Politica 21: 9-22.
brown, adrienne maree (2019): Pleasure Activism. The Politics of Feeling Good.
Chico/ Edinburgh.
Carter, Angela (2021): When Silence Said Everything: Reconceptualizing Trauma through Critical Disability Studies. In: Lateral. Journal of the Cultural Studies Association 10 (1): 1-25. URL: https://csalateral.org/section/cripistemologies-of-crisis/when-silence-said-everything-reconceptualizing-trauma-through-critical-disability-studies-carter/ [07.09.2022)].
Clare, Eli (2001): Stolen Bodies, Reclaimed Bodies: Disability and Queerness. In: Public Culture 13 (3): 359-365.
Criptonite aka Nina Mühlemann&Edwin Ramirez, (2020): Slow Animals.
Eggers, Maureen Maisha/Kilomba, Grada/Piesche, Peggy/Arndt, Susan (Hg.) (2009): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weiß seinsforschung in Deutschland. Münster.
El-Maawi, Rahel/dos Santos Pinto, Jovita (2019): Handwerksgeschichten. Schwarze Frauen im Gespräch. In: Wa Baile, Mohamed/Dankwa, Serena O./Naguib, Tarek/Purtschert, Patricia/Schilliger, Sarah (Hg.): Racial Profiling. Struktureller Rassismus und antirassistischer Widerstand. Bielefeld: 109-138.
Feder, Sam (2020): Disclosure: Trans Lives on Screen. Netflix.
FupaMagic, Leslie Filbert (2022): Schwitzbad – Um:Geordnet #2. URL: https://baederkultur.ch/veranstaltungen/schwitzbaeder/schwitzbad-umgeordnet-2/ [24.06.2022].
Garde, Jonah I. (2021): Provincializing Trans* Modernity. Asterisked Histories and
Multiple Horizons in Der Steinachfilm. In: Transgender Studies Quarterly 8 (2): 207-222.
Garde, Jonah/Harder, Simon Noa (2021): Trans*formative Pädagogik(en). In: Dankwa, Serena o./Filep, Sarah-Mee/Klingovsky, Ulla/Pfruender, Georges (Hg.): Bildung. Macht. Diversität. Critical Diversity Literacy im Hochschulraum. Bielefeld: 211-224.
Garland Thomson, Rosemarie (2000): Staring Back. Self-Representations of Disabled Performance Artists. In: American Quarterly 52 (2): 334-338.
Gessnerallee (2021): Criptonite/Edwin Ramirez & Nina Mühlemann: Slow Animals. URL: https://www.gessnerallee.ch/de/event/415/Criptonite_2_Slow_Animals_ [20.09.2022].
Haines, Staci K. (2007 [1999]): Healing Sex. A Mind-Body Approach to Healing Sexual Trauma. San Francisco.
Haines, Staci K. (2019): The Politics of Trauma. Berkeley.
hooks, bell (1994): Teaching to Transgress. Education as the Practice of Freedom. New York.
Johnson, Rae (2014): Grasping and Transforming the Embodied Experience of
Oppression. In: International Body Psychotherapy Journal 14: 80-95.
Johnson, Rae/Leighton, Lucia/ Caldwell, Christine (2018): The Embodied Experience of Microaggressions: Implications for Clinical Practice. In: Journal of Multicultural Counseling and Development 46: 156-170.
Johnson, Rae/Ndefo, Nkem (2022): Decolonizing the Body. Vortrag im Rahmen des Embodied Social Justice Certificae 2022 von Rev. angel Kyodo williams, Rae Johnson, Sará King.
Kafer, Alison (2013): Feminist, Queer, Crip. Bloomington, Indiana.
Kilomba, Grada (2016 [2008]): Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism. Münster.
King, Sará (2017): A Case Study of a Yoga and Meditation Intervention in an Urban School: A Complex Web of Relationships and Resilience in the Search of Student Well-Being. Dissertation, Los Angeles, University of California. URL: https://escholarship.org/uc/item/57v9q3m8 [07.09.2022].
King, Sará/Ndefo, Nkem/D’Costa, Niralli (2021): Panel: Resilience.
URL: https://vimeo.com/523533608 [21.09.2022].
Lorde, Audre (1980 [1977]): The Transformation of Silence into Language and Action. In: Dies.: The Cancer Journals, New York: 18-23.
Lorde, Audre (1980): Age, Race, Class, and Sex: Women Redefining Difference.
In: Dies. (2007 [1984]): Sister Outsider. Essays & Speeches. New York: 114-123.
Lugones, María (2007): Heterosexualims and the Colonial/Modern Gender System. In: Hypatia 22 (1): 186-209.
Martin, Betty (2021): The Art of Receiving and Giving. The Wheel of Consent.
Charnelton, Eugene.
Mecheril, Paul (2009): »Wie viele Pädagogen braucht man... « Ironie und Un-bestimmtheit. Als Grundlage pädagogischen Handelns. Innsbruck, Mittagsvorlesung. URL: http://www.staff.uni-oldenburg.de/paul.mecheril/download/mittagsvorlesung_mecheril2010.pdf [07.09.2022].
Mingus, Mia (2011): Access Intimacy: The Missing Link. URL: https://leavingevidence.wordpress.com/2011/05/05/access-intimacy-the-missing-link/ [06.09.2022].
Mühlemann, Nina (2021): Crip Spacetime im Theaterraum. Zugang als Ästhetik und Prozess. In: Dankwa, Serena o./Filep, Sarah-Mee/Klingovsky, Ulla/Pfruender, Georges (Hg.): Bildung. Macht. Diversität. Critical Diversity Literacy im Hochschulraum. Bielefeld: 275-284.
Muñoz, José Esteban (1999): Disidentifications. Queers of Colour and the Performance of Politics. Minneapolis/London.
Nay, Yv E./Steinbock, Eliza (2021): Critical Trans Studies in and beyond Europe.
Histories, Methods, and Institutions. In: Transgender Studies Quarterly 8 (2): 145-157.
Ndefo, Nkem (2021): Embodied Resilience for Sustainable Activism. Vortrag.
URL: https://vimeo.com/522969879 [08.09.2022].
Ndefo, Nkem (2022): Towards an Alchemical Resilience: Foundations and Inspirations. Vortrag im Rahmen des Embodied Trauma Therapy-Certificate.
Owens, Lama Rod (2016): Remembering Love: An Informal Contemplation on Healing. In: williams, Rev. angel Kyodo/Owens, Lama Rod/Syedullah, Jasmine (Hg.):
Radical Dharma. Talking Race, Love, and Liberation. Berkeley: 57-74.
Sandahl, Carrie (2003): Queering The Crip or Cripping The Queer?: Intersections
of Queer and Crip Identities in Solo Autobiographical Performance. In: Journal of Lesbian and Gay Studies 9 (1-2): 25-56.
Sternfeld, Nora (2013): Kontaktzonen der Geschichtsvermittlung. Transnationales Lernen über den Holocaust in der postnazistischen Migrationsgesellschaft. Wien.
Tan, Atira (2021): Healing Sexual Abuse with Somatic Wisdom. Vortrag.
URL: https://vimeo.com/522263326 [08.09.2022].
Thom, Kai Cheng (2022): Sensuality&Body Image. Vortrag im Rahmen des Embodied Social Justice Certificate 2022 von Rev. angel Kyodo williams, Rae Johnson, Sará King.
Wa Baile, Mohame/Dankwa, Serena O./Naguib, Tarek/Purtschert, Patricia/Schilliger, Sarah (2019) (Hg.): Racial Profiling. Struktureller Rassismus und anti-rassistischer Widerstand. Bielefeld.
Ware, Syrus Marcus (2017): Sit With the Discomfort.
URL: https://www.youtube.com/watch?v=DhMosU68N68 [08.09.2022].
Ware, Syrus Marcus (2020): Crip Times Episode 1. URL: https://bodiesintranslation.ca/crip-times-episode-1-the-syrus-marcus-ware/ [17.09.2022].
Website dict.cc. Deutsch-Englisch-Wörterbuch. URL: https://www.dict.cc/ [27.11.2002].